Les humeurs, les rumeurs, les coups de cœur, les coups de gueule, et puis les amitiés de la rue et de plus loin, de la journée, de l'air du temps...un peu de tout, un peu de rien, mais toujours à gauche.
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Comme on le sait, la conférence que le pape Benoît XVI a donnée à Ratisbonne le 12 septembre 2006 tendait à démontrer la nécessité d’une « corrélation polyphonique de la foi et de la raison »[1]. Cette conférence concerne directement les rationalistes confrontés à une situation nouvelle. La laïcité que l’on croyait, en France au moins, évidente, apparaît pour ce qu’elle est: un acquis historique, qui pourrait être perdu, si l’on n’y prend pas garde. En prenant acte de la présence durable des religions dans les sociétés du vingt-et-unième siècle, les laïques se trouvent, du même coup, dans l’obligation de refonder la relation de la foi et de la raison. Il peut donc être utile, maintenant que le brouhaha médiatique suscité par la conférence de Benoît XVI s’est éloigné, d’examiner la façon dont le nouveau pape conçoit la « complémentarité essentielle » de la raison et de la foi. Ainsi, pourrons-nous peut-être mieux saisir les défis auxquels la laïcité contemporaine est confrontée.
Pour cela, nous reviendrons d’abord sur l’exposé présenté par le cardinal Joseph Ratzinger lors de sa rencontre avec le philosophe rationaliste Jürgen Habermas à Munich en 2004. Nous verrons ensuite comment l’exposé du 12 septembre 2006 de celui qui est devenu entre-temps Benoît XVI, s’inscrit dans la même problématique que la conférence de 2004. Enfin, nous discuterons les thèses, proches de la laïcité, qu’Habermas a soutenues lors de sa rencontre à Munich avec Ratzinger.
Religion et démocratie d’après le cardinal Ratzinger
Avant de s’adresser, depuis Ratisbonne, à la scène du monde, pour rejeter la conversion forcée et défendre celle qui s’obtient par des arguments persuasifs, le pape avait, deux ans auparavant, traité de la relation de la foi et de la raison, comme cardinal, avec le philosophe rationaliste Jürgen Habermas[2]. Le cardinal Ratzinger présentait alors la « corrélation » entre religion et raison comme le remède à la double pathologie dont souffrirait le monde d’aujourd’hui. La première de ces pathologies affecterait la raison qui pousse l’homme à accroître hors de toute mesure sa puissance. Comment oublier, demande le cardinal Ratzinger, que la bombe atomique, qui rend l’homme immensément destructeur, et la fécondation artificielle, qui transforme l’humain en produit de l’homme, sont l’oeuvre de la raison?
D’après Ratzinger, le monde contemporain, dominé par la techno-science, est le résultat inévitable d’une raison en proie à la démesure. Ratzinger exclut l’éventualité pour la raison de se corriger elle-même, dans son histoire. Il ne suppose pas davantage la raison capable de procéder elle-même à l’examen critique de ses présupposés et des effets qu’elle aurait involontairement produits. Ratzinger n’envisage pas non plus que la raison puisse opérer sur des plans différents et selon des méthodes plurielles. Ainsi, ne distingue-t-il pas la raison métaphysique de la raison calculatrice, la raison scientifique de la raison gestionnaire. C’est la raison du monde moderne, considérée comme un tout homogène qui, d’après Ratzinger est malade de sa puissance et devrait être placée « sous le contrôle » de la foi. La maladie de la raison serait celle de la société « sécularisée » elle-même, dominée par la techno-science et sourde à la foi. Aveuglée par ses conquêtes, la raison positiviste moderne imagine que la religion n’a plus rien à dire à l’homme moderne, alors qu’en réalité, la religion est le « correctif » qui conviendrait à notre raison malade.
Tout serait donc simple, pour Ratzinger, si la religion qui devrait soigner la raison de ses excès, n’était pas malade elle aussi. Si la raison souffre d’une indifférence à la religion, la religion pâtit, selon lui, d’une absence ou d’une carence de rationalité. Ainsi, le fanatisme religieux, qui est poussé par une foi aveugle, est inapte à donner ses raisons et ne cherche d’ailleurs pas à le faire. Menant au « terrorisme », le fanatisme ne guérira donc pas la raison de ses excès. Benoît XVI semble ainsi établir une symétrie dans le diagnostic: la raison sans la religion est malade, et la religion sans la raison est elle aussi malade. Dans le « contexte interculturel de notre temps », le remède qui s’impose à l’une comme à l’autre est la reconnaissance mutuelle de la raison et de la foi, toutes deux appelées à une « régénération mutuelle ».
Pourtant, derrière cette apparente symétrie dans le diagnostic et dans le remède, l’étiologie du cardinal Ratzinger ne place pas sur le même plan la raison et la foi. Ratzinger fait comprendre que des deux maladies, l’une a causé l’autre. D’après lui, c’est la maladie de la raison qui a engendré le fanatisme religieux. Ainsi, les sociétés technologiques, désertées par la morale et par l’espérance, sont à l’origine de comportements fanatiques et terroristes. En revanche, il ne voit pas en quoi la religion pourrait être responsable des violences des sociétés « matérialistes » modernes. La raison et la foi sont pour lui des organes qui n’entretiennent pas le même rapport avec leur pathologie respective. Tandis que la raison porte en elle la possibilité de ses excès et ne dispose pas des ressources pour se sauver elle-même lorsqu’elle déraisonne, la religion, en revanche, n’est pas la cause du fanatisme. Aussi complémentaires soient-elles, la foi et la raison ne sont pas, dans la problématique de Ratzinger, deux données équivalentes d’un rapport symétrique.
Par quelle opération, alors, la religion peut-elle se sauver elle-même et aider la raison et la société sécularisée européenne à se guérir de leur ignorance de la foi? Dans son exposé de 2004, Ratzinger laissera la question en suspens, laissant cependant entendre que l’Église catholique pourrait bien être la grande ordonnatrice de la régénération mutuelle de la raison et de la foi...
« L’ample raison » selon Benoît XVI
La conférence de Ratisbonne du 12 septembre 2006 reprend les thèses exposées à Munich, en les renforçant d’un imposant appareil théologico-politique. Benoît XVI confirme que la foi religieuse ne saurait se passer de raison: « Si l’on veut amener quelqu’un à la foi, on doit user de la faculté de bien parler et de penser correctement ». L’enjeu de cette proposition qui ouvre la conférence, n’est pas seulement théologique. Il est d’intérêt politique aussi, puisque l’exposé du nouveau chef de l’Église catholique se termine par un appel au « dialogue entre les cultures » autour d’« un grand Logos » ou d’une « ample raison ».
Benoît XVI présente cette « ample raison » censée guérir la religion du fanatisme, comme franchement supérieure à la rationalité scientifique, qu’il réduit à « un jeu concerté des mathématiques et de l’expérience »[3]. Mais plus largement, le pape vise « la raison positiviste » qui affecterait toutes les sphères des sociétés sécularisées. Cette raison présente, pour Benoît XVI, le vice d’ « exclure le divin ». Partant de l’idée que la plupart des cultures de la planète sont imprégnées de religion, il en déduit qu’ « une raison qui est sourde au divin est inapte au dialogue des cultures ». Il apparaît clairement que, selon Benoît XVI, l’athéisme n’a pas place dans la cité des hommes d’aujourd’hui, dans la mesure où il se serait mis, de lui-même, du fait de son aveuglement, hors de la société. À travers cette éviction politique de l’athéisme, le pape récuse la laïcité qui postule que la société humaine peut être durablement et universellement organisée en dehors de toute référence obligatoire à la foi religieuse.
On peut maintenant mieux saisir le sens que prend chez Benoît XVI la corrélation de la foi et de la raison. Opposée à la distinction des deux ordres établie par Pascal, la doctrine de Benoît XVI rejette plus nettement encore le rationalisme critique de Kant qui aurait eu le tort de s’engager dans une philosophie de « l’autolimitation de la raison ». Benoît XVI reproche à la pensée critique de ne pas autoriser la raison à « accéder à la totalité du réel », en ignorant délibérément « la raison de la foi. » Si Benoît XVI récuse l’opposition de la foi religieuse et de la raison, c’est pour opposer à une raison sans Dieu une « ample raison » qui serait éclairée par Dieu.
Ainsi, d’après le pape, les « questions humaines spécifiques: d’où venons-nous? Où allons-nous? » sont pertinentes si elles s’intègrent à un système théologique global. Dans la doctrine de Benoît XVI, deux thèses paraissent inséparables. La première est que Dieu ne saurait être absolument transcendant à la raison humaine. La seconde est que la raison humaine bien comprise est d’essence divine. Si Dieu n’est pas étranger à la raison de l’homme, c’est que cette dernière est d’essence divine. Benoît XVI conçoit, de façon tout à fait claire, la corrélation de la foi et de la raison sous l’angle exclusif d’un système théologique circulaire.
Théologie dogmatique contre rationalité critique
On se souvient pourtant que cette conférence théologico-politique suscita, pendant quelques jours, un malentendu, les médias du monde ayant dans un premier temps laissé croire que cet exposé se résumait à une charge contre sur l’islam. Il est finalement apparu que l’essentiel de la conférence du chef de l’Église catholique visait la conciliation de la foi et de la raison. Toutefois, la levée de ce malentendu semble en avoir produit un nouveau. Car en invoquant la complémentarité de la raison et de la foi, Benoît XVI n’a pas cherché à faire prévaloir les droits d’une raison libre et autonome, comme on le suggère souvent. Son propos a essentiellement consisté à opposer, avec une grande cohérence, la théo-logie catholique à la rationalité critique. Sa récusation de la liberté de conscience est à peine voilée. Pour Benoît XVI, la conscience ne peut être qu’irrationnelle, orgueilleuse et superficielle, lorsqu’elle ne s’intègre pas dans un grand système doctrinal infaillible, image de Dieu en l’homme. À Ratisbonne, le pape n’a pas hésité pas à dire son aversion pour « la subjectivité (qui) décide à partir de ses expériences ce qui lui paraît supportable d’un point de vue religieux, et la ‘conscience’ subjective (qui) devient finalement l’unique instance éthique ».
Toutefois, Benoît XVI ne reproche pas au monde sécularisé d’être trop rationnel, mais de ne pas l’être comme il faudrait. Ainsi, dénonce-t-il l’alliance de la liberté de conscience et de la rationalité scientifique, toutes deux ouvertes au pluralisme de la pensée et aux vicissitudes de l’histoire. Benoît XVI fustige « l’autolimitation de la raison à ce qui est falsifiable dans l’expérience », visant Karl Popper qui reconnaît dans la vérité ce dont on n’est pas parvenu à prouver la fausseté[4]. Loin de réduire frileusement les prétentions de la raison, comme le laisse entendre Benoît XVI, la philosophie de Popper incite au contraire la raison à ne pas se satisfaire de ses résultats, pour s’éprouver et se dépasser. En rejetant le dogmatisme d’une vérité définitive, la pensée critique de Popper fait comprendre que les acquis de la science sont ouverts à l’examen, à la réfutation et au progrès. L’esprit critique prétend que la raison n’a jamais raison, précisément parce qu’il la sait supérieure à ses résultats. Il lui demande de toujours se disposer à dépasser ses acquis. Contrairement à ce qu’assure Benoît XVI, la rationalité critique ne manque donc pas d’ambition.
Mais à travers sa dépréciation de l’esprit critique, Benoît XVI conteste deux des fondements de la laïcité: la liberté de conscience et la valeur de la rationalité scientifique. Il justifie cette contestation par sa fidélité au Logos grec qu’il réduit à l’« analogie » de la raison humaine et de la raison divine, autour des principe d’unité, d’ordre et de totalité. Au nom de cette fidélité, Benoît XVI dénonce l’application en Europe de ce qu’il appelle, de façon étrange, un « programme de déshellénisation », dont il situe le commencement au seizième siècle avec
Pour Benoît XVI, l’individualisme religieux et la religion de la conscience tournent le dos à « la lumière divine de la raison comme organe permanent de régulation et de purification ». On perçoit ainsi l’enjeu de l’« analogie de la raison humaine et du divin », qui est le centre de la doctrine du pape. Cette analogie signifie d’une part que le divin n’est pas irrationnel; mais elle signifie simultanément que la raison humaine, bien comprise, ne saurait être athée et que la vraie religion procède d’une dogmatique religieuse. Ainsi, le protestantisme est-il soupçonné d’être l’une des sources de l’athéisme qui a déferlé sur l’Europe. À partir de
Cette façon dont le pape se réclame du Logos grec pour contrer l’athéisme, le protestantisme et la rationalité critique, ne manque pas de poser problème, d’un point de vue historique au moins. Benoît XVI admet d’ailleurs volontiers que le Logos dont il se revendique a été « critiquement purifié » par la foi chrétienne! Suivant en cela une longue tradition de l’Église catholique, le pape omet-il de considérer que l’être parménidien, constitutif du Logos, est incréé[5]. De même, ignore-t-il que le Poème de Parménide présente les prémices d’une raison vigilante, toujours en éveil, se tenant à l’écart des opinions et des coutumes, appelée à entrer dans des controverses. Benoît XVI omet également que la rationalité grecque se constitue comme une pensée extérieure à la religion, les phénomènes naturels recevant des explications à caractères profanes, ignorant les pratiques rituelles établies et les rites sacrés[6].
Mais Benoît XVI opère une autre « purification » du Logos grec, la plus surprenante sans doute, en faisant silence sur sa dimension politique. Les travaux de Jean-Pierre Vernant ont en effet établi que la raison grecque instituait l’homme comme animal politique en lui permettant, par le langage, d’agir sur l’homme et de se prononcer collectivement sur le juste et l’injuste[7]. Avec l’avènement de la cité, le Logos prend ainsi conscience de sa puissance, la parole ne procédant plus du rituel dans un cadre hiérarchisé intangible. À travers l’ordre politique, le langage existe dans le débat contradictoire et argumenté entre personnes égales, autour de questions d’intérêt général. Ainsi, peut-on être tenté de reconnaître dans la cité grecque une des sources de notre modernité laïque.
Cette omission par Benoît XVI de la dimension politique de la raison grecque est liée à sa complète méconnaissance de l’inscription de la rationalité dans la pensée démocratique contemporaine. Sur ce point aussi, Benoît XVI s’oppose au rationalisme moderne qui croise les exigences de la rationalité scientifique à celles de la rationalité sociale et politique. Chez Popper, par exemple, nous ne trouvons pas seulement une épistémologie de la « falsification »; nous rencontrons aussi une culture de la « société ouverte » à tous les hommes, fondée sur la « discussion critique ». Sans jamais s’identifier à la rationalité proprement scientifique, la rationalité sociale et politique de Popper « part de l’idée que nous pouvons commettre des erreurs et les corriger nous-mêmes ou permettre aux hommes de les corriger en acceptant leurs critiques ». La discussion critique, théorisée par Popper s’appuie sur une éthique laïque selon laquelle nul ne considère son interlocuteur à partir de ce qu’il est, de par son origine ethnique ni même sa classe sociale, mais à partir de ce qu’il dit et de ce qu’il fait[8].
Foi religieuse et transcription rationnelle : la concession d’Habermas
La théorie popperienne de la falsification et de la discussion critique a contribué à préparer les thèses de Jürgen Habermas, telles que ce dernier les a défendues notamment lors de sa rencontre avec Joseph Ratzinger à Munich en 2004. Face à Ratzinger, Habermas a soulevé des problèmes qui ne sont pas éloignés de ceux de la laïcité contemporaine. Le souci d’Habermas est de dégager une alternative à la tentation des sociétés modernes de trouver dans la religion une solution à la misère des temps et à la crise du politique. Dans le même temps, ces sociétés doivent se préparer à assumer un « dissensus durable » sur les questions relevant de la croyance et de l’incroyance religieuses. Dès lors, demande Habermas, quelles attentes une société démocratique, déliée de « justifications religieuses », peut-elle formuler à l’égard des citoyens croyants et non croyants, s’agissant de leur relations mutuelles dans l’espace public?
Aux croyants, la société démocratique d’aujourd’hui demanderait d’entretenir « un rapport apaisé » à la « raison pratique », en ne mettant pas d’obstacle à une fondation autonome de l’État, du droit et de la morale commune. Ceci a une double la conséquence. La première est la « différenciation fonctionnelle de la société en sphères séparées », qui concerne en premier lieu la distinction à opérer entre l’appartenance religieuse et la citoyenneté. La seconde est le renoncement à toute forme de subordination du droit et même de la morale commune vis-à-vis des préceptes religieux.
Aux incroyants, la même société devrait, d’après Habermas, demander de ne plus miser sur le déclin inéluctable des religions et, ainsi, de consentir sans réserve aux exigences d’une « société postséculière » qui intègre durablement ce que les Français nomment « le fait religieux ». Partant de là, Habermas va jusqu’à concéder que les incroyants doivent reconnaître « l’apport » de la religion - de ses croyances, ses postures, son vocabulaire, son style, ses méthodes - dans l’espace public lui-même[9].
On voit aisément les difficultés que soulève pour les laïques cette concession que le philosophe Habermas fit au cardinal Ratzinger lors de leur « rencontre de Munich ». Comment, par exemple, concilier la reconnaissance de « l’apport » des religions à la vie publique avec le refus de la subordination du droit et de la morale commune, aux préceptes religieux? On peut, certes, convenir que des catégories aujourd’hui laïques comme celles de personne, de dignité égale de chaque homme, de fraternité et même de responsabilité et d’autonomie, ont une origine notamment religieuse. Les sociétés démocratiques contemporaines ne sauraient, en effet, ignorer qu’elles ont, au cours de leur histoire, incorporé par phases successives des éléments appartenant « à des mentalités tant religieuses que profanes ». Mais la demande d’Habermas va plus loin qu’une simple reconnaissance archéologique: elle attend que chacun admette la pertinence de l’expression des croyances religieuses, telles qu’elles sont vécues, au sein même du débat public.
Pourtant, on peut penser que l’historicité d’une idée n’exclut pas son universalité. S’agissant d’une notion juridique ou éthique et, à plus forte raison, d’un concept scientifique, il est possible d’identifier une rupture entre l’origine non rationnelle de l’idée et l’idée elle-même, ainsi que l’a établi Bachelard. Une notion formulée rationnellement a inévitablement une origine dans une expérience particulière, qu’elle soit ou non religieuse; mais une fois sa traduction ou sa transposition rationnellement effectuée, elle vaut en soi. De plein droit, elle s’émancipe de son origine et inaugure une nouvelle histoire. Une telle émancipation ne revient pas à dénier sa source empirique, qui peut être multiple, mais lui permet de demeurer accessible à tous les hommes, et de valoir comme puissance critique et dialogique, en dehors d’une codification particulière.
Habermas ne nie pas la difficulté, admettant que la raison abdique l’essentiel de ses prétentions lorsqu’elle laisse le langage de la « révélation » investir le langage rationnel. Visant Nietzsche, Heidegger et leurs nombreux épigones, Habermas conteste « une pensée dépourvue de toute consistance propositionnelle ». Cette irrationalité moderne, installée dans la philosophie, se complaît dans le retour aux origines religieuses, mythiques et poétiques de la raison, pour voir dans le langage de la révélation la vérité souterraine de la logique et de l’esprit critique. Une raison qui se laisse recouvrir par un langage abscons, est vite capturée par les mentalités irrationnelles ou par la dogmatique théologique qui veut imposer à tous « la raison de la foi ». De même, une raison qui ne s’émancipe pas de ses origines, se laisse déposséder de son bien le plus précieux: l’esprit du doute et, à travers lui, la distance critique et la lucidité. Aussi, Habermas, demande-t-il à tous, croyants et incroyants, d’intégrer la « distinction générique » de la rationalité critique et du discours religieux. Tandis que le langage religieux est dépendant de vérités révélées, la rationalité est autonome et universellement communicable.
La laïcité contemporaine interpellée
On le sait: la résurgence des irrationalités à travers les enfermements identitaires ou sectaires, et les formes modernes d’idolâtrie sont autant de réponses illusoires à la désespérance sociale. Mais la laïcité contemporaine n’est pas seulement confrontée au défi des fanatismes religieux et des irrationalités. Elle est également menacée par le dogmatisme théologique, de même qu’elle est défiée par la mondialisation accélérée de la rationalisation sociale qui transforme les individus en instruments d’un immense marché anonyme et incontrôlable. Jürgen Habermas a su voir depuis longtemps les effets néfastes de la raison instrumentale des experts, gestionnaire des flux sociaux. Il a également observé que les grands technocrates étaient généralement inaptes à prendre conscience des misères du monde. Aussi, la rationalité critique ne saurait-elle laisser aux religions, qu’elles soient irrationnelles ou dogmatiques, se présenter comme rédemptrices dans un monde où les techno-sciences profitent aux groupes dominants de la société.
La responsabilité de la laïcité serait, dans ce contexte, de montrer que les formes perverties de la raison ne sont pas la raison. Lucide sur les effets des religions qui promettent le salut après la mort, la rationalité critique défend les droits de la pensée solitaire autant que ceux du dialogue, en dehors du principe d’autorité. Avant d’être technicienne et calculatrice, avant même de procéder par déduction ou par application d’un système, la raison s’éprouve et se rectifie, sans demeurer captive de ses résultats, comme Bachelard l’a enseigné.
Ainsi, le discours de Benoît XVI, qui demeurera célèbre pour la médiatisation mondiale des violences qu’il a immédiatement suscitées, aura-t-il permis de rappeler que l’Europe ne s’identifiait pas à un îlot de Raison dans un océan d’irrationalité. Son discours de Ratisbonne a confirmé, à sa façon, que l’histoire de l’Europe est depuis longtemps le théâtre d’un conflit entre le dogmatisme, principalement religieux, et la pensée critique. Opposée au dogmatisme, la laïcité contemporaine poursuit le chemin de ses devanciers, à travers sa triple exigence d’autonomie du politique, de liberté de conscience et d’émancipation par la raison.
Pierre Hayat
[1] Les références, dans les lignes qui suivent, au discours de Benoît XVI sont tirées de
[2] La rencontre entre le philosophe Jürgen Habermas et Joseph Ratzinger, préfet de
[3] Benoît XVI n’imagine pas d’autre modèle pour la rationalité scientifique que le modèle expérimental. Il ignore l’usage de la méthode herméneutique dans les sciences sociales et les travaux de Gadamer et Ricoeur.
[4] Karl Raimund Popper, La société ouverte et ses ennemis (1945), traduction J. Bernard et P. Monod, Seuil, 1945.
[5] Parménide, Sur la nature ou sur l’étant, présenté, traduit et commenté par Barbara Cassin, Seuil, 1998.
[6] Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, 1962.
[7] Ibid.
[8] Karl Raimund Popper, op. cit.
[9] « Quand les citoyens sécularisés assument leur rôle politique, ils n’ont le droit ni de dénier à des images religieuses du monde un potentiel de vérité présent en elles ni de contester à leurs concitoyens croyants le droit d’apporter, dans un langage religieux, leur contribution aux débats publics », Esprit, op. cit., p.18.
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